Modern dönem icma tartışmaları

PaylaşShare on FacebookTweet about this on TwitterPin on PinterestShare on Google+Share on LinkedInEmail this to someonePrint this page

İnsanlar fikir, meşrep ve kültür farklılıklarına rağmen belli konularda ortak tepkiler verebilirler ve biz bu duruma şaşırmak yerine “aklın yolu birdir” diyerek basit ama ikna edici bir izah getiririz. Binlerce yıldır biriken hayat tecrübesi nerede-nasıl davranacağı konusunda insan aklını çok temel bilgilerle donatmış olmalı ki, bu izahı yeterince tatmin edici bulmaktayız. “Maşerî vicdan” tabirinin işaret ettiği durum da böyledir. Bir farkla ki, birincisinde yönlendirici unsur ortak akıl, buradaki ortak vicdandır. Masum insanların acımasızca katledilişini izlediğimiz video görüntülerinin ardından içimizde oluşan sızı hepimizin ortak sızısı değil midir? Aynı aklı paylaşan insanların verdiği ortak tepki ne kadar tabii ise aynı vicdanı paylaşan insanların verdiği ortak tepki de o kadar tabii ve o kadar gereklidir.

Ya peki aynı inancı paylaşan insanlar? Aynı bilgi-hidayet kaynaklarından beslenen ve aynı ideallere adanan insanların tepkisine ne dersiniz? Yukarıdaki tabloya göre bu insanların da belli konularda verdikleri ortak tepki, paylaştıkları ortak görüş olmalı değil mi? İşte birincisine nasıl “aklın yolu”, diğerine “ma’şerî vicdan” diyorsak buna da “icma” diyoruz.

İcmâ: Müslümanların ortak şuuru

Usul-i fıkıh kitaplarındaki tanımlara göre icma kabaca tüm müctehidlerin herhangi bir asırda ortak tutum ve görüş içinde olmasıdır.[1] Müslümanlar alimlerine/müctehidlerine bağlı oldukları için alimlerin şahsında tezahür eden işbu ortak tutum ve görüşler kendi şahısları değil, bilumum Müslümanlar namınadır. Dolayısıyla icmayı “müslümanların ortak şuuru” olarak spota taşımakta haksız sayılmayız. Aynı Allah’a iman etmiş olmak, aynı Peygamber’e ümmet olmak Müslümanlar olarak bizi belli düşünsel ve eylemsel hassasiyetlerde birleştirir. Keza Kur’an ve Sünnet gibi ortak bilgi-hidayet kaynağına sahip olmamız itibarıyla birer Müslüman olarak belli konularda birbirimizden farklı düşünmek aklımızın ucundan bile geçmez. Pencerelerinden aynı sokağa bakan insanların sokak ortasında yaşanan olayı –içlerinden biri yalana tenezzül etmediyse- başka başka anlatmaları mümkün mü?

Burada özellikle “belli konular” diyerek çerçeveyi sınırlı tutmaya çalışıyorum. Çünkü icma ne kadar gerçek, ne kadar gerekli ise ictihad da o kadar gerçek ve o kadar gereklidir. Hatta içtihadın olmadığı yerde icmadan söz edilemez. Çünkü icma müctehidlerin ittifakıdır. İctihad etmeyen kimse müctehid olamayacağından icma da olamayacaktır.

Şu gerçeği göz önünde bulunduralım, icma Efendimiz’den sonra ortaya çıkmış bir bilgi kaynağıdır. Efendimiz’in yokluğunda kendi başlarına çözüm üretmek zorunda kalan ilk Müslüman cemaat Kur’an, Sünnet ölçülerinde istinbat ve ictihad girişimlerinde bulundular. Kimi zaman aynı, kimi zaman farklı sonuçlara vardılar. Vardıkları aynı sonuçlara icma, farklı sonuçlara ictihad diyoruz. Eğer yalnız kaldıklarında ictihad edemeyecek durumda olsalardı bir araya geldiklerinde icma da edemezlerdi.

Denebilir ki, icma içtihadı, ictihad da icmayı gerektirir. Zira müctehidler her meselede ihtilaf edemezler; ortak bilgi kaynakları buna meydan vermez. Her meselede icma da edemezler; herbirinin kendine has bilgi, bakış ve kavrayış farkı buna meydan vermez. Şu halde hiçbir zaman ictihad icmayı, icma da içtihadı kurutmaz. Aksine ictihad icmayı besler, icma da içtihadı yönlendirir.

İcmanın kaynaklığı tartışması

Müslümanın şuur dünyasında bu denli tabii ve zorunlu bir yer işgal etmesine rağmen gerek geçmişte gerek bugün icma konusunda kuşkucu yaklaşımlar olduğu da bir gerçektir. Şunu baştan ifade etmek gerekecek, geçmişte icma konusundaki kuşkucu yaklaşımlar oldukça marjinaldir. Bilindiği kadarıyla Mutezile içinden Nazzam ve İmamiye Şîası icmanın kaynaklığına karşı çıkmışlardır.[2] İmamiye şîîleri icmayı ancak masum imamın görüşünü göstermesi bakımından bir araç olarak tasarlarlar. Onlara göre bir şekilde masum imamın görüşünü yansıtmayan icmanın kaynaklık değeri yoktur.[3]

İcmanın imkanı tartışması

İbn-i Hazm, Ahmed b. Hanbel’in, “kim icma iddiasında bulunursa o yalan söylemiştir” mealinde icmanın imkânsızlığını çağrıştıran bir söz söylediğini oğlu Abdullah b. Ahmed b. Hanbel kanalıyla nakleder.[4] Bir kısım usulcüler İmam Ahmed’in maksadının sahabe devri icmasıyla değil, sonraki kuşakların icmasıyla ilgili olduğunu söylerler.[5] Bazıları da Ahmed b. Hanbel’in icmayı reddetmediğini, sadece icma iddiasında gelişi güzel davranılmaması yönünde bir hassasiyet telkin etmek istediğini ileri sürmüşlerdir.[6] Şu var ki, genellikle Hanbeli usulcüler de diğer mezheplerde olduğu gibi icmayı sadece sahabe asrına hasretmez, bütün asırlarda oluşması mümkün bir hüccet olarak bağlayıcı sayarlar.

İcmanın tahakkukunda sahabe asrıyla sonraki asırları birbirinden ayırma eğilimi İmam Şafii’de de gözlemlenmektedir. O da belli bölge fakihlerinin (hâssa) fıkhî ittifaklarının/icmalarının olduğunu kabul etmekle beraber bütün âlimlerin (âmme) açık katılımıyla gerçekleşen icmanın sadece sahabe asrına has olduğunu ileri sürmektedir.[7] Şafii usulcülerden İmam Cüveynî de sahabe asrından sonra zannî fıkhî meselelerde, âlimleri bir araya toplayacak sebeplerin olmaması halinde icmanın kolayca vaki olabileceğini düşünenleri ne dediklerini bilmemekle eleştirmektedir. Ona göre icmaya konu olmuş hususların çoğu Allah Resulü’nün sahabesi döneminde, onlar bir arada ya da birbirlerine yakın iken gerçekleşmiştir.[8]

Modern dönem tartışmaları

İcma konusunda modern dönemde kuşku izhar edenler grup gruptur. Bir grup icmanın vukuunu pratik olarak imkansız bulmakta, diğer bir grup genel olarak icma iddiasının bir istismar olduğunu düşünmektedir. Birinci gruba örnek olarak modern dönem ilk usul yazarlarından Abdulvehhab Hallaf’ın konuyla ilgili mülahazası gösterilebilir. Hallaf insanların kendi başlarına icmaya varamayacağını düşünmektedir. Ona göre icmanın oluşabilmesi için siyasi otoritenin müdahalesi gerekir. Kimin müctehid olduğunu tespitten tutun da icmaya konu olan meselenin müçtehitlere arz edilip tek tek her birinin görüşlerinin alınmasına varıncaya kadar süreci devlet yetkililerinin tertip ve takip etmesi gerekir. Ancak bu şartlarda bütün müctehidlerin ittifakından emin olunabilir.

Hallaf, sahabe dönemi de dahil tarihte hiçbir ittifakın bu özellikleri taşımadığını, dolayısıyla klasik icma tanımlarında resmedildiği gibi bütün müctehidlerin bizzat içinde olduğu bir icmanın vuku bulmadığını ileri sürer. Ona göre ilk iki halife döneminde vuku bulduğu söylenen icmalar o an orada hazır olan sahabilerin ittifakından ibarettir. Bu da tek tek ilgili sahabilerin görüşünden çok orada toplanan sahabe grubunun istişaresini yansıtmaktadır. Hallaf bunları alt alta koyup en son şunu söylüyor: “Dolayısıyla ilgili ittifaklar olsa olsa şura toplantıları sonuçlarıdır. Sahabe sonrası dönemde Endülüs Emevîlerinin bazı uygulamalarını istisna ederek söyleyecek olursak, bu nevi şura toplantıları da tertip edilmemiş, meseleler ferdî ictihadlar planında ele alınmış, bölgeye ve hatta fakihe göre farklı farklı sonuçlara varılmıştır. Bu bakımdan bir konuda, klasik icma doktrinindeki gibi bir icmadan söz etmek yerine “bu konuda muhalif düşünen kimse bilinmiyor” demekten öte yol yoktur.”[9] İcmanın vukuu konusunda modern dönem ilk usul-i fıkıh yazarlarından bir diğeri Muhammed Hudarî bey de Hallaf’ın görüşüne paralel mülahazalara sahiptir.[10]

Muhatapları kim olursa olsun sahabenin gördükleri yanlış karşısında sözünü esirgemediklerini biliyoruz. Gerek sahabe dönemine gerek sonraki dönemlere dönük icma iddialarının hepsini haklı çıkarmak derdinde değiliz. Ancak sahabe döneminde hiçbir icmanın vuku bulmadığını kabul etmek de hakşinaslıkla bağdaşmamaktadır. İcmanın vukuu için zorunlu olarak bütün fakih sahabilerin aynı anda istişare meclisinde bulunması gerekmez. İcmanın bir istişare toplantısı gibi planlı biçimde tahakkuk etmesini düşünmek tekellüf olur. İlgili birçok rivayetten öğrendiğimiz üzere, hilafet merkezinde konuşulan ve karara bağlanan hususlar bir şekilde orada olmayan sahabilerin kulağına varıyordu. Eğer onlar ilgili kararı onaylamıyorlarsa, bir yanlışa sessiz kalmamak adına görüşlerini mutlaka ifade ederler ve bu da talebelerince bizlere aktarılırdı. Ne var ki, bu sükûti bir icma olduğundan Hallaf’ın haklılık payı bulunmaktadır.

Burada şu notu düşmem yerinde olacak. İcmaın vukuuna aklen ya da adeten ihtimal vermeyenler genelde icmayı önceden planlanmış bir müzakere ortamı üzerinden tasarladıkları için alimlerin bir araya gelmesi ya da en azından irtibat halinde olması gerektiğini düşünüyorlar. Bunun için de meseleyi değerlendirirken iletişim ve ulaşım imkanlarının kısıtlılığına dikkat çekerek alimlerin birbirleriyle haberleşip belli bir konu etrafında fikir birliğine varmalarının normal şartlarda imkansız olduğunu savunuyorlar. Oysa icmanın oluşabilmesi için zorunlu olarak planlanmış bir müzakere ortamına ihtiyaç olduğu söylenemez. Dolayısıyla alimlerin bir araya gelmesi de, birbirleriyle haberleşme içinde olması da gerekmez. Alimler, hiç biraraya gelmedikleri, birbirlerinin görüşlerinden haberdar olmadıkları halde bir konuda aynı görüşü paylaşabilirler. Zaten alimlerin bir araya gelmeden aynı kanaati paylaşmaları icmaın kaynaklık değeri açısından daha güçlü bir faktördür. Çünkü bir araya geldiklerinde birbirlerinden etkilenme, belli bir görüş lehine yoğun propaganda veya manevi baskı oluşturulup duygu ve düşüncelerinin manipüle edilmesi gibi kuşku uyandırıcı şartlar oluşabilir.

Eğer aklın yolu birse farklı çevrelerden insanlar belli konularda ortak tepkiler verebilirler. Mesele sonraki dönemlerde muhtelif alimlerin görüşlerini toplayan müelliflerce ilgili konularda alimlerin ne düşündüğünün kesin ve net biçimde tespit edilebilmesidir. Eğer tespitler belli konularda alimlerin kanaatlerinin birbirleriyle örtüştüğünü gösteriyorsa -ki buna fıkıh-mezhepler tarihinde çokça şahit oluyoruz- ortada kuşkuya sebep olacak bir durum yok demektir.

İmkan tartışmalarından istismar tartışmalarına

İkinci grup meseleyi imkân zemininde değil de istismar zemininde değerlendirmektedir. Bunlar “icma mümkün müdür?” sorusundan çok “icma niye var?” sorusunu sorar ve kendilerince icmanın dönemin siyasi otoritesini meşrulaştırmak üzere tasarlanmış bir mekanizma olduğunu iddia ederler. Tunuslu araştırmacı Dr. Hamâdî Züveyb bunlardan biridir. Züveyb, tarihte ulemanın icma mekanizmasını işleterek marjinal siyasi grupların sesini kestiğini iddia eder. Gerekçe olarak da yaygın icma tariflerini bir kenara bırakıp bir veya birkaç icma tanımında geçen “ehli hal vel akd” tabirine dikkat çeker. Züveyb’in iddiasına göre bu, icmanın sadece ulemanın ittifakından ibaret olmadığını, yarı siyasi grupların da icmanın oluşumunda etkin olduğunu göstermektedir.

Züveyb’in buradan vardığı sonuca göre ulema, içine siyasi eliti de dahil ettiği icma mekanizmasıyla tarih boyu mevcut siyasi otoriteyi hem meşrulaştırmış hem de muhaliflerine karşı elini güçlendirmiştir.[11]Züveyb’in iddiasına mesnet kıldığı ehli hal vel akd kavramı icma tanımlarının genelini temsil etmemektedir. Çok az bir tanımda yer alan bir kavram üzerinden böyle genellemeci yargılara varmak ilmi tarafsızlığa gölge düşürüyor. Ayrıca ehli hal vel akd kavramı siyasi konulara müdahil olabilecek saygın alimlere işaret etmektedir. Siyasiler nezdinde saygın bir mevkide olmak bir alim için siyasi bir şaibe sebebi olmamalıdır. Şaibe sebebi siyasilerin saygısını kazanmak değil, onların güdümüne girmektir.

Klasik icma eleştirisini salt siyasi alana hasr etmeyen, yanısıra icmayı dinî ve kültürel alanları da dizayn eden “bir düşünme biçimi” olarak eleştirenler de göze çarpmaktadır. Özellikle metodolojik açıdan klasik icma doktrinini tenkit eden Fazlurrahman ülkemizde de hayli etkili bir figürdür. Ona göre ilk dönemde serbest içtihadın dinamik gücüyle bölgesel ölçekte sürekli üretilen ve Yaşayan Sünnet’i oluşturan icma, İmam Şafiî sonrası dönemde üretici güç kaynağı mevkiindeki içtihadın sözlü sünnet formları olan “hadislerin” arkasına itilmesiyle dondurulmuştur. Önceleri ictihad-icma düzeninde işleyen Müslüman muhakeme artık icma-ictihad düzeninde işlemeye başlamış; böylece icma, dinamik bir süreci temsil eden ve fonksiyonelliği ileriye yönelik bir şey iken, statik ve geriye yönelik bir şey oluvermiştir.[12]

Bu konuda Fazlurrahman’ın tezinin etkisinde kaldığı açıkça görülebilen Mehmet Evkuran da özellikle halifenin varlığının gerekliliği ve ilk halifelerin seçimi gibi siyasi ve kelamî meselelerde icmanın, Şia’nın imamet söylemine karşı sünnî paradigmayı müdafaa için geliştirilmiş bir argüman olduğunu ileri sürmektedir. Evkuran’a göre icma kültürel ve siyasal açıdan keyfi kullanıma açık bir mekanizmadır. Onun nazarında tarihin haklı çıkarılmasında, ümmetin çoğunun gidişatının onaylanmasında ve genel iradenin yüceltilmesinde icma açık biçimde rol oynamıştır. Keza icma, herhangi bir nassa ya da aklî kanıta dayanma zorunluluğunu hafifleterek, tarihsel tecrübenin yanılmazlığına vurgu yapmakta ve kolektivizme dini bir yaptırım kazandırmaktadır.[13]

Fazlurrahman’ın eleştirisini hariçte tutarsak diğer iki eleştiri temelde icmanın işlevselliğiyle beslenmektedir. İki eleştirmen de icmanın işlevselliğinden kalkarak onu argüman olarak kullananlar üzerinde niyet okuması yapmaktadır. Bu tipik bir oryantalist kurgu biçimidir. Bir hadisin ya da dinî tavrın, dönemin siyasi konjonktürüyle örtüşen bir yanı varsa, diğer sağlama verilerini hesaba katmadan ona siyasi arkaplan arayışına girmek takıntılı bir tutumdur. Sözgelimi Efendimiz, öngördüğü bazı siyasi konjonktürleri hesaba katarak ümmetin sulh u selameti için sabır ve sükunet tavsiye etmiş olabilir. Açıktan inkarcı olmadıkları sürece emirlerinize ayaklanmayın vb. hadisleri[14] ve Ehl-i sünnetin bu doğrultuda oluşan pasif direniş geleneğini ilgili hadislerin eseri görmek yerine, ilgili hadisleri siyasi konjonktürün eseri görmek fazla peşin hükümlü bir yargıdır.

Belirttiğim gibi burada tipik oryantalist bir tarih kurgusuyla karşı karşıyayız. Bu kurguya göre ilk halifeler dönemi de dahil Müslümanlar siyasi otoriteyi seçip belirlememiş, siyasi otorite kendisini Müslümanlara dayatmış, ama kabilevî ama askeri gücüyle otoritesini kanıksatmıştır. Sözkonusu hadisler ve icma gibi kelami argümanlar daha sonra tarihi durumu onaylamak, muhalif-marjinal siyasî grupları susturmak üzere üretilip servise sokulmuştur.

Hulefa-i raşidin döneminden sonra -belli dönemleri ve isimleri istisna kaydıyla- siyasi otoritenin dinî argümanları nüfuzlarını pekiştirmek, muhaliflerin elini zayıflatmak için kullandıkları bir vakıadır. Siyaset tarihi, beşerî-behimî güdülerin çetin sınavdan geçtiği bir tarihtir ve kimse siyasî tarihimizin sütten çıkmış ak kaşık olduğunu iddia etmemiştir. Problem siyaset tarihi üzerinden din eleştirisi yapmaya kalkışmaktır. Her biri Efendimiz’den sahih senetlerle ve muhtelif kanallarla nakledilen hadislerin ve bunlar sayesinde oluşan Müslüman şuur ve hassasiyetinin asr-ı saadet ve sahabe döneminden beri var olduğunu görmezden gelip siyasî istikrar namına sonradan tasarlanmış birer kurgu gibi takdim etmenin asıl kendisi kurgucu bir tarih okumasıdır.

Bu yaklaşımın cevap veremediği soru şudur: Efendimiz’den sonra halife olan Hz. Ebubekir, soyu Kureyş içinde güçlü olmadığı ve kendisinden soyca daha güçlü isimler bulunduğu halde nasıl oldu da ciddi bir direnişle karşılaşmadan, birkaç gün içinde, dağılmaya yüz tutan ümmeti toparlayan güçlü bir halife olabildi? Binlerce sahabi Hz. Ebubekir’in ismi üzerinde bu ittifaka nasıl vardılar?

Hz. Ebubekir’in Efendimiz nezdindeki mevkiini ve faziletlerini anlatan ve başından beri sahabe tarafından bilinen hadisleri yok sayarak bu soru cevaplanabilir mi? Hz. Ebubekir isminin halife seçiminin arkasındaki ittifak/icma zaten işbu sahabe farkındalığının ifadesidir. İcmanın mutlaka bir müstenedi olduğunu, yani ayet, hadis ve saadet asrından bir dayanağı/gerekçesi bulunduğunu söylerken kast edilen de budur. Şu durumda sahabe ya da sonraki Müslüman nesiller bir hususta ortak tavır aldıklarında bunun arkasında insanları parçalayan keyfilikten değil, işaret ettiğim hadislerde olduğu gibi birleştirici delilden söz etmek daha gerçekçi olacaktır.

İcma içtihadı dondurmuş mudur?

Son olarak Fazlurrahman’ın eleştirisine de birkaç cümleyle temas ederek sözü noktalamak istiyorum. Fazlurrahman’ın, kadim hadis-fıkıh kitaplarından cımbızladığı birkaç rivayetteki ifadelere dayandırdığı “Yaşayan sünnet” teorisi başlı başına bir problem yumağıdır. Bunun için bu makalede onu bir bütün olarak tartışma imkanım olmayacak. Sadece şu kadarını söyleyebilirim, Fazlurrahman’ın anılan teori için istihdam ettiği icma, aslında formel olarak ne Kur’an’la ne de Sünnet’le temellendirilmesi sözkonusu olmayan demokratik fikirlerdir. Bu fikirlerin bağlı kalmak zorunda olduğu tek ölçü vardır: Kur’an’ın ruhu. Kur’an’ın ruhundan kimin ne anladığı hususu ise tam bir muammadır. Herkesin birbirinden çok farklı şeyler anlaması ve sözkonusu ruhu/normu forma dökmek adına binbir teklif ortaya atması işten değildir.

Fazlurrahman bu tekliflere ictihad diyor ve bu ictihadların icmaya dönüşeceğini ve bu icmanın da Yaşayan sünnet’i oluşturacağını tasarlıyor. Ama sözkonusu muhtelif fikir ve ictihadların nasıl icmaya dönüşeceğine dair somut bir şey söylemiyor. Bu fikirleri kim, nasıl birleştirip icmaya dönüştürecek? Bu bakımdan Fazlurrahman’ın sünnetin bile önüne koyduğu icma tasarımının gerçekçi bir yanı yoktur. Fazlurrahman’ın icmadan üreticilik beklemesi de yerinde bir beklenti değildir. Çünkü icma, ictihad gibi üretici bir bilgi kaynağı değil, koruyucu ve yönlendirici bir bilgi kaynağıdır. En başta da ayetlerdeki delalet örgüsünü asr-ı saadet ölçülerinde muhafaza ederek dinin Efendimiz dönemindeki temel orijinal formunu korumaya dönük bir kaynaktır.

İslam’da bilgi, fikir, hüküm ve strateji üreten araç ictihad ve nazardır. Müctehid, gerek ayet-hadisleri yorumlarken başvurduğu istinbat içtihadı sırasında, gerek maslahat, örf, sedd-i zerâi gibi tâlî hüküm mekanizmalarını harekete geçirdiği yalın ictihad faaliyeti sırasında ancak icma hudutlarını gözeterek asr-ı saadetle bağını koruyabilir.

Son söz yerine, ne Fazlurrahman’ın “içtihadı donduran icma” söylemi, ne Züveyb ve Evkuran’ın kaleminden çıkan tarihe dair spekülasyonlar gerçek soruna parmak basan eleştirilerdir. Aksine bunlar asıl sorunu gölgeleyen yanıltıcı tartışmalardır.

Asıl sorun kanaatimce şu iki sorunun cevabında temerküz ediyor: Birincisi, tarihte sahabeyi vatanları Mekke’den ferağate zorlayan İslam’ın karşısında ferağat haddimiz ne kadar? Gerçek İslam’ı mı arıyoruz, yoksa gerçeğimizi onaylayacak bir İslam mı? İkincisi, muhakemesi Kur’an, Sünnet ve Sîret ölçülerinde işleyen, vakıa gömülmeyen ama vakıa karşı kör ya da şaşı olmayan, günün icmaını/cemaat görüş ve tavrını ortaya koyacak basiretli müctehidlerimiz var mı?

 


[1] Şevkânî, İrşadü’l-fuhûl, s. 383.

[2] Ebu’l-Hüseyn el-Basrî, el-Mutemed fî usûli’l-fıkh, c. 2, s. 458.

[3] Muhammed Rıza el-Muzaffer, Usulü’l-fıkh, s. 91.

[4] Ali Abdurrazık, el-İcmâ fi’ş-şeriati’l-İslamiyye, s. 16.

[5] Abdullah et-Türkî, Usûlü mezhebi’l-İmam Ahmed, s. 370; İbnü’n-Neccâr el-Hanbelî, Şerhu’l-kevkebi’l-münîr, c. 2, s. 213.

[6] İbnü’n-Neccâr el-Hanbelî, Şerhu’l-kevkebi’l-münîr, c. 2, s. 213.

[7] Bilal Aybakan, Fıkıh ilminin oluşum sürecinde icma, s. 127.

[8] Abdulmelik el-Cüveynî, el-Burhan, c. 2, s. 434.

[9] Abdulvehhab Hallaf, İlmü Usulü’l-fıkh, s. 50.

[10] Muhammed Hudarî Bek, Usulü’l-fıkh, s. 285.

[11] Dr. Hamadî Züveyb, Cedelü’l-usûli ve’l-vakı’, s. 625.

[12] Fazlurrahman, Tarih boyunca İslamî metodoloji sorunu, s. 38.

[13] Mehmet Evkuran, Sünnî paradigmayı anlamak, 226.

[14] Bkz., Buhari, 6647.

10 Hizaran 2013